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[…] el intento de refundar una cosmología –la única forma de filosofía que puede ser considerada legítima– deberá comenzar por una exploración de la vida vegetal. Plantearemos que el mundo tiene la consistencia de una atmósfera y que las hojas pueden dar testimonio de esto. Le solicitaremos a las raíces que expliquen la verdadera naturaleza de la Tierra. En fin, es la flor la que nos enseñará lo que es la racionalidad, medida no ya como capacidad o potencia universal, sino como fuerza cósmica.

Emanuele Coccia

Decía Aristóteles que el hombre, por naturaleza, desea saber. También que la prudencia se manifiesta en quienes pueden elegir deliberadamente los medios rectos orientados a una finalidad igualmente recta. Aparecía, así, una carga teleológica entre quienes eran considerados “hombres”¹. Es el intelecto (nous) lo que permite saber, y cuando es soberano a la hora de elegir también permite un recto actuar.

Lo que hace, pues, el nous es una mediación orientada a fines que, de manera general, podríamos llamar “pensar”. Así, el saber es una finalidad que requiere al pensar como medio, y la acción recta es una finalidad que puede alcanzarse mediante el pensar. Se asoma así el carácter potencial del pensamiento, su poderío/ posibilidad (dýnamis) tanto de saber como de actuar rectamente.

Potencia, pues, de preguntar, si es que concebimos que el saber y la acción recta han tenido que aparecer, primero, como respuestas. Hay, no obstante, una pregunta que ha fungido como límite de esa potencia del pensamiento, aquella que cuestiona el orden. Límite infranqueable si partimos de que el pensar mismo es un ordenar y en cuanto “metapensamiento” (preguntarse por el orden mismo del preguntarse) se muestra anárquico, esto es, carente de arché (fundamento/principio), por lo que se descubre más bien (in)fundado en sí mismo, arbitraria o azarosamente soberano. Su orden, eso que opera como fundamento necesario, se revela como contingencia del caos². Quizá el colmo de la tragedia (o de la farsa) humana, en tanto naturaleza concebida como principial y teleológica, sea que la única pregunta que importaría responder es precisamente la que no puede responderse.

Si las cosmogonías fueron las primeras narraciones del problema las teogonías fueron su primera respuesta. Sin embargo, no dejó de ser un misterio cómo fueron creados los dioses creadores, luego los antepasados de esos dioses y así al infinito. Las respuestas teológicas más cínicas se han contentado con afirmar que determinado dios carece de principio, que al ser soberanía absoluta no necesita de algo tan insignificante. Que nuestra incomprensión, implicaba Tertuliano, viene a ser la demostración patente de ese dios descaradamente anárquico.

Será con Leibniz, en los albores de la ‘muerte de Dios’, donde esta pregunta límite emerge en la historia del pensamiento filosófico bajo la forma: “¿por qué hay algo y no más bien nada?”. Un impasse, ciertamente, una captura del pensamiento en el modelo de la necesidad del principio último, lo único que habría podido hacer del ejercicio de soberanía algo razonable, y del fin, aquello que vendría a consumar algo así como un propósito natural de lo humano.

Pero si al pensamiento no le queda más remedio que hacer metafísica, y si su pregunta por el fundamento y la finalidad es de antemano una batalla perdida, ¿qué deviene pensable a partir de una metafísica que escape radicalmente del antropocentrismo que se hace acompañar del modelo medios-fines? Este es el ejercicio al que nos lleva Emanuele Coccia en su ensayo La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura: “En el fondo, se trata de expandir el sentido de las nociones de saber y de pensamiento, en una dirección opuesta a la del aristotelismo” (pág. 104).

Lo que consideramos vida es, entonces, una “inmersión” (pág. 41) en esta atmósfera¹: respiramos tanto como somos respirados, estar-en-el-mundo no es otra cosa que penetrarlo mientras somos persistentemente penetrados. Sin duda queda por pensar lo que “abre” políticamente esta metafísica, pero Coccia no vacila en mostrarnos ya otro modo de pensar la filosofía: una erótica² que funge como primera guía ante las cosmologías iluministas que han partido de la oscuridad del geocentrismo, de su necesidad de “suelo” (pág. 91).

Reconocer el evidente heliocentrismo es, sin duda, el primer paso, pero resulta tan enceguecedor que hoy es menos recomendable que nunca soltarnos de la filosofía. No obstante, lejos de ser una guía que ofrezca seguridad ante un lánguido andar a tientas, debe estar a la altura de la ahora evidente hipercomplejidad: ahí donde la esencia ha cedido lugar a las permanentes transformaciones e intercambios de lo incomposible, donde la flor nos muestra que “la razón es el sexo” (pág. 103), esta filosofía erótica se vuelve el campo por excelencia de percepción de flujos de racionalidad entendida como “riesgo, invención, experimentación” (pág. 107).

Esta ha sido la audacia de la filosofía, por más que las universidades hayan querido domesticarla desde la Edad Media, donde se ordenó disciplinariamente el saber a imagen y semejanza de un ‘yo pienso’, ese “asceta cognitivo” (pág. 111) que será el especialista. Si el ensayo cocciano deviene explícitamente político es en este punto, lo cual no suprime la potencia política de su seductora oferta de desplazarnos del pensamiento antropocéntrico, con su fundamentalismo y te(le)ología, dado “que toda política presupone una imagen del pensamiento al que ésta no puede renunciar y, viceversa, que la puesta en juego de toda noesis es en realidad la forma y la posibilidad de una comunidad” (2008, pág. 344)